很多人都注意到，近年來中國學術界有一個特殊現象，即在西方學界思想史研究領域普遍漸漸衰落時，在中國，思想史研究卻仍然是熱門，這不能不說是一個既反常又合道的事情。

爲什麽說它“反常”？是因爲這三十年來的中國學界，始終在追求“預流”，甚至不得不緊張地追趕西洋模仿東洋，幾乎到了“彼進于此，我必随之”的地步，然而思想史研究領域卻彼雖消此卻漲，這不能不說是“異數”。爲什麽說它“合道”？是因爲它也恰恰呈現了近年來中國學術的趨向。

今年春天，我在美國普林斯頓大學一次演講中就說到，一方面由于中國的曆史傳統，涉及到“道”和“史”(即思想和曆史)的話題始終會是熱門；但另一方面由于中國的現實環境，政治思考往往要通過曆史叙述來呈現。所以，這造成了中國的思想史研究長盛不衰，而形成了越來越興盛的政治氣候和文化土壤。

這是中國的特殊背景。這個特殊背景可以歸納爲三點：

一是盡管經過三十年的形摹影随，中國思想史研究者和撰述者開始注意到，種種眼花缭亂的西方學科樣式，其實可以重新加以梳理和改造，在思想史領域也可以開始實踐新的寫法；

二是盡管經過三十年的巨變，但是在中國，社會生活和觀念世界仍然像林毓生說的那樣，習慣于要“思想文化”來解決問題，特别是在“現代”與“後現代”、“全球化”與“民族主義”、“政治意識形态”與“實際生活世界”之間始終有困擾的當下，人們仍然很需要回顧思想史，看看是否我們仍然處在曆史的延長線上；

三是不斷湧入的新理論和不斷發現的新材料，迫使中國思想史研究者不得不回應它們所提出的問題與挑戰。

唯一的麻煩是，這種回應有時還要穿越幾十年的學術史，處在一再重新開始的狀态。

我自己的兩卷本《中國思想史》就是在這樣的背景下開始寫作的，我沒有想到的是，這部個人視野中的、原本隻是試圖作爲教材的著作，居然攪動了中國思想史研究領域，而且也引起了學術界的争論。

《中國思想史》（複旦大學出版社 2001年）

如果把這些林林總總的争論歸納一下，我想，大概可以歸爲五個方面。

第一是我所謂的“一般知識、思想和信仰世界”，是否應當寫入思想史著作？這涉及到思想史的資料範圍是否應當拓寬、思想史的背景是否應當重建，思想史是否也應當注意精英思想的制度化、常識化和風俗化等問題，也就是說，過去被認爲是社會史或文化史的内容，是否應當被納入思想史。

第二是知識史和思想史的關系如何處理？如果在思想史著作中讨論思想的知識基礎，勢必會把原來傳統的博物知識，也就是今天分别被歸爲科學史、技術史、學術史，甚至教育史的内容拉進思想史，思想史一定要涉及它們嗎？

第三是思想史上的“加法”和“減法”的問題，也就是說，思想史要不要讨論在時間中逐漸被人們淡忘的那些内容？把這些被删去的内容重新放回曆史，是否恰恰反映了當時真實的文化環境？如果不發掘這些内容，我們是不是在用一次又一次的“後見之明”來誤讀過去？

第四是這種不以“人”或“書”爲章節或單元的思想史寫法，是否可以更好地表現曆史的延續脈絡，這對習慣了舊章節形式的思想史讀者，會造成困擾嗎？第五是思想史的時代如何劃分？7世紀初(也就是初唐)、明代中後期(也就是傳教士入華)和1895年(甲午戰争與《馬關條約》的簽訂)，爲什麽可以成爲思想史時段劃分的标志？這種與過去不同的時段劃分法，是否在暗示着什麽特别的意味？

數十篇書評與至今仍然延續的争論，大都圍繞着這五個方面。

《中國思想史》出版已經十年。十年裏，我對上述問題又進行了一些反省，反省中始終有一句話盤旋在腦海裏，即“什麽才是‘中國的’思想史”？什麽才是“中國的”思想史，而不是“日本的”或者“歐洲的”思想史？

最簡單的分野，當然，就是它描述的思想的内容和曆史，由于各國知識、思想和信仰的不同，以及曆史語境、社會生活與文化特征的不同，因而自然會不同。可是，除此之外，中國思想史的研究，和日本或歐洲思想史的研究，研究者的立場、問題和觀念，也應當有所不同嗎？

關于思想史，可能有種種定義和解說，但作爲一種“曆史”，它必然需要呈現不同文化、民族和國家的生活環境，以及這些“環境”爲何使生活在其中的人想這些而不是想那些，爲何是這樣想而不是那樣想。

約翰·格林(John C. Greene)在《思想史之目标與方法》中說，思想史“首要任務是勾畫每一曆史時代的思想前提，解釋這些思想前提在不同時代的變化”，如果我們同意“曆史時代”确實是思想史的主要内容，那麽，就不得不注意到這些差異性極大的各種曆史，以及這一曆史環境中所生出的問題與觀念。

道理很簡單，舉一個例子，斯特龍伯格(Roland N. Stromberg)在《西方現代思想史》中說，歐洲思想之源頭時期曾經有過的畢達哥拉斯與泰勒斯、亞裏士多德與柏拉圖等等的對立，使得後來的“歐洲被迫把各種不同的思想與價值體系融爲一體，因此就不斷地緻力于新的綜合，在具有創造力的兩極對立中，許多人看到歐洲曆史反複出現這個主旋律”，像神學與哲學、信仰與理性的聖托馬斯主義式結合，以及追溯古典導緻文藝複興式的分化等等。

可是，這種歐洲反複出現的“主旋律”在中國便不曾有過。再舉一個例子，在近代日本思想史中，正如丸山真男所述的從朱子學、古學到國學的過程，盡管其源頭也有強烈的中國儒家色彩，盡管中國的朱子學也曾經在德川時代盛極一時，但在江戶後期，卻被後起的古學與國學逐漸淡化，日本本身的文化與思想色彩則越來越強烈。可是，那種“蛻皮”式的、逐漸“去中國化”的思想史，在文化與思想數千年多是“在自給自足的傳統中變”的中國，卻完全找不到類似的例子。

因此，可能在歐洲觀念史領域中反複出現的“Being”這樣的中心話題，在神學領域裏面反複進行的有關“上帝”的論證，在中國并不是思想史的内容。而日本思想史中常常出現的有關天皇是否“萬世一系”、有關“神佛習合”還是“神佛判然”、有關是“中國朱子學”還是“日本國學”的争論，也不會是中國思想史中的話題。

正如很多學者都注意到的，兩千年來的中國，一方面皇權對政治、宗教和文化的控制，要遠遠大于西洋或東洋的各種世俗政權，無論是歐洲的國王還是日本的天皇；另一方面，士大夫精英在中國的地位遠比在西方的scholar或者日本的“士”要榮耀，而且始終是政治世界和思想世界的指導者。

中國主流文化的獨立因素大于外來影響，而且中國儒學爲中心的政治意識形态一直占據着知識、思想和信仰的主流。由于這些緣故，中國曆史之延續大于斷裂，中國的思想史可能和任何民族、國家與文化共同體的思想史都有不同的内容。

本文是爲英文版《中國思想史》所寫的序言

同樣，由于中國儒家強調人文修養與經典知識，而經典與人文知識兩千年來一直是科舉與仕宦的依傍，因而科學技術的因素、宗教和藝術的因素、疆域與航海的因素，始終不可能像歐洲一樣，産生思想史上的大震撼。

可是，對于歐洲來說，哥白尼革命、巴洛克建築、大航海、印刷術的影響，卻成了至爲關鍵的思想史背景，而古代經典和人文知識則由于中世紀神學的籠罩和壓抑，直到文藝複興時代，才成爲掙脫宗教約束的革命力量。

同樣，在日本，由于業儒習文之士并不能通過科舉進入政治中心，經典知識不能夠保證他們處于優越的地位，經典文化與庶民生活存在巨大間隔，因此，他們常常會離開儒家人文知識，進入其他知識如醫學領域，成爲某種職業從業者。

這也會深刻地影響思想史的進程，導緻思想史的差異。

鮑默(Franklin L. Baumer)在其《西方近代思想史》(Modern European Thought: Continuity and Change in Ideas, 1600-1950)中，認爲歐洲有一些“永恒問題”應當作爲思想史研究的中心，它們主要是“上帝”、“自然”、“人”、“社會”、“曆史”，這很有意思。我不懷疑人類思想有共同性，問題是，這些他稱之爲“人類在一切世代與時代裏多多少少持續不斷提出來的問題”，其實在各個文化區域，無論在表達、内涵還是背景上，都還是有相當差異的。

如果也用“中心觀念”或“關鍵詞”的方法來貫穿中國思想史(必須申明，我并不贊同這種寫法)，我總覺得，恐怕也有五組重要的觀念，不時地成爲古代思想家讨論的焦點。

第一是有關世界的觀念，傳統中國有關“天下”、“中國”與“四夷”的思想，經過從“天下”到“萬國”的巨大變化，在近世便成爲有關“世界主義”與“民族主義”的資源，并引起從朝貢體系到條約秩序的轉換，也成爲有關民族國家認同的思想基礎。

第二是有關政治的觀念，諸如“君權”與“相權”、“治統”與“道統”、“封建”與“郡縣”、“禮教”與“法治”等等，它涉及古代中國的政治與社會，到近世由于受到西方觀念和制度的影響，關于它的讨論就轉化成爲現代的專制與民主、中央與地方、法律與教育等等政治思想。

第三是有關人尤其是人性的觀念。比如什麽是善惡，這涉及心性、情欲的讨論，儒家、道教和佛教始終在這一方面有相當多的議論，這涉及到古代中國對于“人”自身的看法，到了近世之後，經由西方概念的重組與命名，它被整合成爲倫理思想，并延伸爲現實社會對于“自由”與“人權”的解釋依據。

第四是有關生命的觀念。所謂“生死輪回”這個話題是古代中國人有關身體與生命的思考，也是儒家、道教與佛教彼此有微妙差異而又彼此通融的地方，它在近代逐漸被科學思想所摧毀和替代，但是，仍然在一般知識、思想和信仰世界有影響力。

第五是以陰陽五行爲基本框架的觀物方式，這當然可以看作是古代中國的“宇宙論”，不過，它卻以另外一種思路和想象，貫穿各種各樣的領域，不僅诠釋宇宙萬物，而且衍生出一整套觀念、知識和技術。不過，古代中國讨論這些東西，并不是爲了解明抽象意義上的“哲學”，而是爲了“執一禦萬”，從根本上指導政治、社會和生活的基本思想。

到了近代，它受到西方科學世界觀的巨大沖擊，逐漸從宇宙認知、現象解釋、技術支持的諸多領域退出，僅僅保存在中國一般思想世界的感受和少數現代科學尚不能解釋的領域，尤其是關系命運、生存與健康的領域。

所以，中國思想史顯然不太能夠現成地套用歐洲思想史或日本思想史的概念和思路，它仍然需要在中國曆史的語境中，給予真切的理解和說明。

當然，如果思想史研究要奠定它的“中國性”，更重要的是如何确立它切合中國思想傳統的問題意識、分析框架、概念工具和評價立場。特别重要的，還是中國思想史研究者能否在曆史讨論中保持對現實的針對性，能否在傳統觀念的梳理中診斷當下的思想問題。

正因爲如此，近來中國思想史的研究者一直在關注和追問一些既有關曆史，又有關現實的思想史問題，比如，中國傳統對内的一統觀念和對外的天下觀念，如何影響着今天中國的國家管理制度和國際秩序構想？

比如，傳統的家國體系、君臣關系和禮儀制度，如何影響着今天的政治體制和意識形态？傳統儒佛道的三教合一關系，如何影響今天的信仰立場和批判精神，以及宗教信仰對政治權力的制衡作用？

又如，綿延的古代中國思想傳統，爲什麽始終不因爲外來知識、思想與信仰的沖擊而斷裂，爲什麽在近代西潮下又突然全面向西轉，從“在傳統内變”到“在傳統外變”，這究竟是幸還是不幸？

因爲身處中國，中國思想史的研究者的記憶、經驗和親曆的曆史，讓他們更多地去思考當下的思想狀況，并且從這些思考出發，反省過去幾千年的思想史。特别是，近二十年來，中國思想世界越來越複雜，不同思潮的起伏變幻、沖突論争，給思想史研究者提出了新問題，需要思想史去回應。

畢竟中國有一個習慣于在曆史中尋找合理依據，在思想中解決根本問題的傳統，中國當代思想也總是需要在過去思想史的對話中，獲得合法性與合理性來源。因此我相信，雖然在歐美學界，思想史研究已經“漸漸凋零”，但是在中國學界，仍然會在一段時期内保持其持久活力。